Não Você/Como Você

Mulheres Pós-Coloniais e o Entrelaçamento de Questões de Identidade e Diferença

Trinh T. Minh-Ha

Tradução: Daniel Françoli Yago

Levantar a questão da identidade é novamente reabrir a discussão sobre a relação eu/outro em sua atuação nas relações de poder. A identidade, tal como entendida no contexto de uma certa ideologia de dominação, há muito tem sido uma noção que se baseia no conceito de um núcleo essencial e autêntico que permanece oculto à consciência e que exige a eliminação de tudo o que for considerado estrangeiro ou não verdadeiro a si mesmo, isto é, o não-eu, o outro. Em tal conceito, quase que inevitavelmente o outro ou é oposto ao eu ou é submetido à dominação do eu. É sempre condenado a permanecer em sua sombra enquanto tenta ser seu igual. Identidade, assim entendida, supõe que uma linha divisória clara possa ser traçada entre o eu e não-eu, ele e ela; entre profundidade e superfície, ou a identidade vertical e a horizontal; entre nós aqui e eles lá. Quanto mais se move para além deste núcleo, menos provável pensa-se ser capaz de cumprir seu papel como o eu real, o negro real, indiano ou asiático, a mulher real. A busca por uma identidade é, portanto, geralmente uma busca por aquele eu perdido, puro, verdadeiro, real, genuíno, original, autêntico, frequentemente situado dentro de um processo de eliminação de tudo o que for considerado outro, supérfluo, falso, corrompido ou ocidentalizado.

Se a identidade refere-se a todo o padrão de mesmidade dentro de um ser, o estilo de um eu contínuo que permeou a todas as mudanças sofridas, então a diferença permanece no limite daquilo que distingue uma identidade de outra. Isso significa que, no fundo, X deve ser X, Y deve ser Y, e X não pode ser Y. Todos aqueles que correm de um lado para o outro gritando que X não é X e que X pode ser Y geralmente terminam em um hospital, em um centro de reabilitação, em um campo de concentração, ou em uma reserva. Todos os desvios em relação à corrente dominante do pensamento, qual seja, a crença em uma essência permanente da mulher e de uma identidade invariável, porém frágil, cuja perda é considerada um perigo especificamente humano, podem facilmente se encaixar nas categorias dos doentes mentais ou dos mentalmente subdesenvolvidos. É provavelmente difícil para uma mente normal e investigativa reconhecer que buscar é perder, pois buscar pressupõe uma separação entre o buscador e o buscado, o continuamente-eu e as mudanças que este eu sofre. A identidade pode, certamente, ser vista de outra forma que não como um subproduto de uma vida brutalmente manipulada, uma vida que, de fato, não se refira a um padrão consistente de mesmidade mais do que a um processo inconsequente da alteridade. Como posso perder, manter ou ganhar uma identidade feminina, quando me é impossível estar numa posição outra que não seja aquela a que presumidamente me identifico ou com a qual simpatizo? A diferença em tal contexto é o que mina a própria ideia de identidade, diferindo ao infinito as camadas de totalidade que formam o Eu.

A hegemonia trabalha no nivelamento das diferenças e na padronização de contextos e expectativas nos menores detalhes de nossa vida diária. Desvelar esse nivelamento das diferenças é, portanto, resistir a essa própria noção de diferença que, definida nos termos do amo, muitas vezes recorre à simplicidade das essências. Dividir para conquistar por séculos tem sido seu credo, sua fórmula de sucesso. Contudo, um terreno diferente de consciência tem sido explorado já há algum tempo, um terreno em que divisões com cortes claros e oposições dualistas como ciência versus subjetividade, masculino versus feminino, podem servir como pontos de partida para fins de análise, embora não sejam mais satisfatórios, senão totalmente insustentáveis, para a mente crítica.

Muitas vezes me perguntam sobre o que alguns espectadores chamam de ausência de conflitos nos meus filmes. Conflito psicológico é muitas vezes equacionado a substância e profundidade. Conflitos em contextos ocidentais muitas vezes servem para definir identidades. Minha sugestão para a "falta" é: deixe a diferença substituir o conflito. A diferença tal como entendida em muitos contextos feministas e não-ocidentais, a diferença como primeiro plano em minha obra cinematográfica não se opõe à mesmidade, nem é sinônimo de separatividade. Diferença, em outras palavras, não necessariamente dá origem ao separatismo. Há diferenças, bem como semelhanças, dentro do conceito da diferença. Pode-se dizer, ainda, que a diferença não é o que faz os conflitos. Está para além e ao lado do conflito. É onde a confusão frequentemente surge e onde o desafio pode aparecer. Muitos de nós ainda se atém ao conceito de diferença não como uma ferramenta de criatividade para questionar as múltiplas formas de repressão e dominação, mas como uma ferramenta de segregação, um exercício do poder com base em essências raciais e sexuais. Um tipo de apartheid da diferença.

Deixe-me apontar alguns exemplos de práticas de tal noção de diferença. Existem muitas, mas vou escolher somente três e talvez possamos discuti-las. Em primeiro lugar, gostaria de tomar o exemplo do véu como realidade e metáfora. Se o ato de desvelamento tem um potencial libertador, o mesmo ocorre o ato de velamento. Tudo depende do contexto em que tal ato é realizado, ou mais precisamente, em como e onde as mulheres vêem a dominação. A diferença não deveria ser definida nem pelo sexo dominante nem pela cultura dominante. De modo que, quando as mulheres decidem levantar o véu, pode-se dizer que eles assim fazem em desafio a direita opressora de seus homens para com seus corpos. Mas quando elas decidem manter ou colocar o véu que outrora tiraram, elas assim fazem para se reapropriarem de seu espaço ou para reivindicarem uma nova diferença em desafio à padronização neutra [genderless], hegemônica e centrada.

Em segundo lugar, o uso de silêncio. Dentro do contexto do discurso das mulheres, o silêncio possui muitas faces. Como o véu das mulheres já mencionado, o silêncio só pode ser subversivo quando ele se liberta do contexto masculinamente definido da ausência, da falta e do medo enquanto territórios femininos. Por um lado, enfrentamos o perigo de inscrever a feminilidade como ausência, como falta e como um espaço em branco ao rejeitar a importância do ato de enunciação. Por outro lado, entendemos a necessidade de colocar as mulheres no lado de negatividade e de trabalhar com voz baixa, por exemplo, em nossas tentativas de minar os sistemas patriarcais de valores. O silêncio é muito comumente definido em oposição ao discurso. O silêncio como uma vontade de não dizer ou uma vontade de desdizer e como uma linguagem em si mesma tem sido pouco explorado.

Em terceiro lugar, a questão da subjetividade. O domínio da subjetividade entendido como o horizonte sentimental, pessoal, e individual em oposição ao horizonte objetivo, universal, social, e sem limites é muitas vezes atribuída tanto às mulheres, o outro do homem, quanto aos nativos, o Outro do Ocidente. Frequentemente assume-se, por exemplo, que inimigo das mulheres é o intelecto, que sua apreensão da vida só pode se enrolar e se desenrolar em torno de uma panela, de uma fralda descartável, ou de assuntos do coração. Da mesma forma, durante séculos e séculos nos foi dito que a mentalidade primitiva pertence à ordem do emocional e do afetivo, e que é incapaz de elaborar conceitos. O homem primitivo sente e participa. Ele não pensa ou raciocina. Ele não tem conhecimento, "uma ideia clara ou mesmo qualquer ideia da matéria e da alma", como Lévi-Bruhl coloca. Hoje essa lógica persistente assumiu múltiplas faces, e seus resíduos ainda perduram, facilmente reconhecíveis à despeito da retórica refinada daqueles que a perpetuam.

Vale a pena mencionar novamente a questão do estrangeiro [outsider] e informante privilegiado [insider] nas práticas etnográficas. Uma visão do informante privilegiado. A palavra mágica que traz dentro de si um selo de aprovação. O que pode ser mais autenticamente outro que a alteridade do outro, ela mesma? No entanto, cada pedaço do bolo dado pelo amo vem como uma faca de dois gumes. Os africâners são rápidos ao afirmar que "você pode levar um homem negro do mato, mas você não pode tirar o mato do homem negro." O lugar do nativo é sempre bem delimitado. Fazer filmes culturais “corretos”, por exemplo, geralmente implica que os africanos mostrarão a África, os asiáticos a Ásia e euro-americanos, o mundo. A alteridade tem suas leis e interdições. Uma vez que você não pode tirar o mato do homem negro, é o mato que será consistentemente dado de volta para ele, e como muitas vezes as coisas acabam, também é o mesmo arbusto com o qual o homem negro fará seu território exclusivo. E ele pode assim o fazer com a plena consciência de que uma terra árida dificilmente é um presente. Pois, no desenrolar das desigualdades de poder, as mudanças frequentemente requerem que as regras sejam reapropriadas para que o amo seja derrotado em seu próprio jogo. O vaidoso presenteador gosta de dar presentes com o entendimento de que ele está em posição de exigi-los de volta sempre que ele quiser e sempre que o aceitante se atrever ou acontecer de invadir suas reservas. Este último, no entanto, não vê qualquer presente. Você consegue imaginar tal coisa como um presente que é cobrado de volta? Assim, este último só vê as dívidas que, uma vez que tudo seja devolvido, devem permanecer como sua propriedade – embora possuir terras seja um conceito que há muito tem sido estranho para ele e que ele se recusou a assimilar.

Através das respostas e das expectativas da audiência em relação aos seus trabalhos, os cineastas não-brancos são frequentemente informados e lembrados dos limites territoriais nos quais eles deveriam permanecer. Uma informante privilegiada [insider] pode falar com autoridade sobre sua própria cultura, e ela será referida como a fonte de autoridade neste assunto – não necessariamente como cineasta, mas apenas como uma informante privilegiada [insider]. Esse dom automático e arbitrário de uma informante com conhecimento legitimado sobre sua herança cultural e meio ambiente só exerce seu poder quando é uma questão de validação do poder. É uma torção paradoxal da mente colonial. O que o estrangeiro espera do informante privilegido [insider] é, de fato, a projeção de um sujeito onisciente que este estrangeiro usualmente atribui a si mesmo e ao seu próprio povo. Nesta relação de eu/outro não-reconhecida, entretanto, o outro sempre permaneceria à sombra de si mesmo. Daí ele ser totalmente onisciente. Que uma pessoa branca faça um filme sobre os goba de Zambeze, por exemplo, ou sobre os tasaday da floresta tropical das Filipinas, dificilmente parece surpreender alguém, mas que um membro do Terceiro Mundo faça um filme sobre outros povos do Terceiro Mundo nunca deixa de parecer questionável, para alguns. A questão relativa à escolha do assunto imediatamente surge às vezes por curiosidade, e na maioria das vezes por hostilidade. O casamento não é consumível pois o par não é mais o fora/dentro, isto é, objetivo versus subjetivo, mas algo entre dentro/dentro – objetivo no que já é reivindicado como objetivo. Portanto, não há conflito real.

A interdependência não pode ser reduzida a uma mera questão de mútua escravidão. Também consiste na criação de um terreno que não pertença a ninguém, nem mesmo ao seu criador. Alteridade se torna empoderamento, diferença crítica quando não é dada, mas recriada. Além disso, onde a linha divisória entre estrangeiro e informante deveria acabar? Como deve ser definida? Pela cor da pele, pela linguagem, pela geografia, pela nação, ou por afinidade política? E quanto aqueles, por exemplo, com identidades hifenizadas e realidades híbridas? Aqui vale destacar, por exemplo, o relatório de um jornalista em uma recente edição do Time chamada, "The Game Crazy of Musical Chairs" [O jogo louco das cadeiras musicais]. Este breve relatório chama a atenção para o fato de que as pessoas na África do Sul, que são discriminados por raça e que se encaixam em uma das nove categorias raciais que determinam onde eles podem viver e trabalhar, podem ter sua classificação alterada se eles provarem que foram colocados no grupo errado. Assim, em um anúncio de reclassificações raciais pelos Ministros dos Assuntos Internos aprende-se que 9 brancos tornaram-se mestiços, 506 mestiços tornaram-se brancos, 2 brancos tornaram-se malay, 14 malay tornaram-se brancos, 40 mestiços se tornaram negros, 666 negros tornaram-se mestiços, e a lista continua. No entanto, diz o ministro, não houve negros que se candidataram para ser brancos. E nem brancos para ser negros.

No momento em que a informante [insider] sai do dentro, ela não é mais uma mera informante [insider]. Ela olha necessariamente para dentro estando de fora, ao mesmo tempo em que olha para fora estando dentro. Não é bem a mesma coisa, não é bem uma outra coisa, ela está em um lugar liminar e indeterminado onde ela constantemente deriva entre o dentro e o fora. Atenuando a oposição dentro/fora, sua intervenção é necessariamente nem tanto a da informante [insider], nem tanto a da estrangeira [outsider]. Ela é, em outras palavras, esta Outra inapropriada, ou Mesma, que se move sempre com, pelo menos, dois gestos: o de afirmar: "eu sou como você", enquanto persiste em sua diferença, e que de lembrar: "eu sou diferente", enquanto desestabiliza toda definição alcançada de alteridade.

Isto não significa dizer que o Eu histórico pode ser obscurecido e ignorado e que a diferenciação não pode ser feita, mas que o Eu não é unitário, que a cultura nunca foi monolítica e que está sempre, mais ou menos, em relação a um sujeito julgador. As diferenças não existem apenas entre estrangeiros e informantes – duas entidades. Elas também estão trabalhando dentro do próprio estrangeiro ou da própria informante – uma única entidade. Ela, que sabe que ela não pode falar deles sem falar de si mesma, da história sem envolver a sua estória, também sabe que não pode fazer um gesto sem ativar o movimento de ir e vir da vida.

A subjetividade em desenvolvimento, no contexto desta outra inapropriada, dificilmente pode ser submetida ao velho paradigma da subjetividade/objetividade. Uma aguda consciência política do sujeito não pode ser reduzida a uma questão de auto-crítica em direção ao auto-aperfeiçoamento, nem de auto-elogio em direção a uma maior auto-confiança. Essa diferenciação é útil, pois uma compreensão da subjetividade como, digamos, a ciência do sujeito ou simplesmente como relacionados ao sujeito, faz o medo da auto-absorção parecer absurdo. A consciência dos limites em que se trabalha não precisa levar a qualquer forma de indulgência em parcialidade pessoal, nem para a conclusão estreita de que é impossível entender qualquer coisa sobre outros povos uma vez que a diferença é da essência. Ao se recusar a naturalizar o Eu, a subjetividade revela o mito do núcleo essencial, da espontaneidade e da profundidade como uma visão interior. A subjetividade, portanto, não se resume apenas ao falar sobre si mesma, seja esta fala indulgente ou crítica. Em suma, o que está em jogo é uma prática de subjetividade que não esteja atenta a sua própria natureza constituida, portanto, a dificuldade de exceder o par simplista de subjetividade e objetividade; uma prática de subjetividade que não esteja atenta ao seu contínuo papel na produção de sentido, como se as coisas fizessem sentido por elas mesmas, de modo que a função do intérprete consistiria em apenas escolher entre as muitas leituras existentes; desatenta à representação como representação, isto é, a inter-realidade cultural, sexual e política do cineasta como sujeito, a realidade do sujeito do filme e a realidade do aparato cinematográfico. E, finalmente, desatenta à outra inapropriada dentro de cada Eu.